I. L’autodemolizione della Chiesa (Cap. 7)
Nel corso di una celebre omelia del 1972, Papa Paolo VI (1963-1978), riferendosi alla situazione della Chiesa, affermava di avere la sensazione che «da qualche fessura sia entrato il fumo di Satana nel tempio di Dio»[1]. «C’è il dubbio, l’incertezza, la problematica, l’inquietudine, l’insoddisfazione, il confronto. Non ci si fida più della Chiesa; ci si fida del primo profeta profano che viene a parlarci da qualche giornale […] per rincorrerlo e chiedere a lui se ha la formula della vera vita. E non avvertiamo di esserne invece già noi padroni e maestri. È entrato il dubbio nelle nostre coscienze, ed è entrato per finestre che invece dovevano essere aperte alla luce»[2].
Questa drammatica frase di Papa Paolo VI riassume la situazione della Chiesa Cattolica negli anni successivi al Concilio Ecumenico Vaticano II (1962-1965).
Fu quello il tempo di una grave e numerosa apostasia di milioni di fedeli e di abbandono del sacerdozio o della vita religiosa di decine di migliaia di sacerdoti e di religiosi.
I vescovi italiani, nel 1960, avevano già denunciato nel laicismo l’ideologia che penetrava nei fedeli prosciugandone le radici cristiane[3].
Mons. Luigi Giussani (1922-2005), il fondatore del movimento Comunione e Liberazione, aveva compreso negli anni 1950 la profonda secolarizzazione in atto nella società italiana, ed eravamo nell’epoca del trionfo della Chiesa in Italia, delle adunate oceaniche e dei milioni d’iscritti all’Azione Cattolica. Il suo insegnamento e la sua testimonianza sono in qualche modo la continuazione delle parole del celebre storico inglese Christopher Dawson (1889-1970): «Perciò il processo di secolarizzazione sorge non dalla perdita della fede, ma dalla mancanza di interesse sociale nel mondo della fede. Esso inizia nel momento in cui gli uomini avvertono che la religione è senza rapporto con il modo comune di vita e che la società in quanto tale non ha niente a che vedere con le verità della fede»[4].
La separazione tra la fede e la cultura intesa come l’insieme dei criteri di giudizio che orientano la vita quotidiana rimanda alla seconda enciclica di papa Benedetto XVI, dedicata alla speranza cristiana, la Spe salvi del 30 novembre 2007, dove s’invita il cristianesimo moderno a un’autocritica proprio per l’avere sottostimato la dimensione comunitaria e pubblica della fede (e della speranza cristiana), concentrandosi in modo esclusivo sull’individuo e sulla, pur decisiva, salvezza personale.
II. L’Utopia e il Regno
Il connubio fra cristianesimo e comunismo viene teorizzato in quegli anni dalle correnti più spinte della «teologia della liberazione», che combinano la fede cristiana e la prassi marxista nella prospettiva di realizzare la Rivoluzione[5]. Il risultato della commistione non è però un «cristianesimo dinamico», al passo con i tempi, ma una nuova ideologia, quella cristiano-rivoluzionaria[6].
Secondo questa corrente la fede non solo è pienamente compatibile con il marxismo-leninismo, di cui essa accetta la chiave interpretativa della vita e della storia della società, ma viene utilizzata come «utopia mobilitatrice di tutte le energie»[7], perciò il cristiano-rivoluzionario «non è rivoluzionario perché è cristiano, ma essere rivoluzionario è il suo modo di essere cristiano»[8]. Ridotta così la religione a puro sentimentalismo fideistico e il suo contenuto immanentizzato, il Regno di Dio diventa la società marxista, il regno dell’uguaglianza.
All’interno di queste contraddizioni si situa la storia personale di parecchi terroristi, quali per esempio Renato Curcio e Margherita Cagol: «Margherita è cattolica praticante, come la madre e le sorelle. Conosce e attiva attraverso la religione la generosità, il sacrificio, il “bisogno di dare”»[9]. Tuttavia, «una volta passata al marxismo, le strutture precedenti sembravano non influire più sul suo carattere»[10]. Il cattolicesimo viene quindi sostituito dal marxismo. Così è per Renato Curcio: arriva all’università di Trento come cristiano «in crisi, che legge Camus [Albert, 1913-1960] e che non tarderà a dichiarare di non considerarsi più cristiano, bensì marxista»[11]; la sua formazione cattolica durante le scuole medie superiori manifesta quelle contraddizioni che diventeranno in seguito la drammatica caratteristica dell’interpretazione del Concilio Vaticano II come «rottura» con la Chiesa pre-conciliare: «Il direttore dell’Istituto Ferrini, ad Albenga, era un prete — quel don Lasagna al quale Curcio era molto legato. Ma questo prete leggeva Marx, sosteneva che Lenin era uno dei massimi pensatori moderni, e negli anni precedenti la sua morte (avvenuta quando aveva 48 anni nel 1966) maturava di abbandonare la Chiesa»[12].
Tuttavia, le correnti marxisteggianti della teologia della liberazione costituiscono un segno, non la causa dell’ideologia cristiano-rivoluzionaria[13]; sono una cartina di tornasole dello sbandamento in atto nella Chiesa, che, di fronte alla crisi della cultura liberal-illuministica e all’irrompere della Rivoluzione culturale marxista e libertaria «inventò la crisi del proprio schema, la crisi della propria cultura»[14]. Invece di attingere risposte dall’originale pensiero cristiano, non mancano ambienti cattolici che preferiscono accettare l’analisi sociale marxista, accantonando la dottrina sociale della Chiesa; non bisogna inoltre dimenticare che l’identificazione, dal dopoguerra in avanti, dell’azione politica cattolica con quella della Democrazia Cristiana, impedisce la presenza di un’alternativa politica e sociale realmente espressione della cultura cattolica e capace di coagulare intorno a sé anche le attese giovanili[15]. Alla base di questa autodemolizione, che si manifesta negli anni seguenti il Concilio Ecumenico Vaticano II, «vi fu (e vi è) un inguaribile e ingiustificato ottimismo; quell’ottimismo del tutto umano che discende dalla mancanza di coscienza che il male c’è, ed è all’opera tragicamente nel mondo»[16]. Lo stesso concetto è confermato autorevolmente dall’allora prefetto della Congregazione per la dottrina della fede, card. Joseph Ratzinger: «da parte di molti cattolici c’è stato in questi anni uno spalancarsi senza filtri e freni al mondo, cioè alla mentalità moderna dominante, mettendo nello stesso tempo in discussione le basi stesse del depositum fidei che per molti non erano più chiare»[17].
L’ideologia cristiano-rivoluzionaria non è, dunque, la commistione di due Weltanschauung, bensì il passaggio dalla visione del mondo cattolica a quella marxista, secondo l’aforisma per il quale «soltanto un ateo può essere un buon cristiano»[18].
III. L’occasione perduta
Né, d’altra parte, migliore è la sorte del mondo cattolico che, frastornato dall’«aggiornamento» conciliare e soffocato politicamente dall’egemonia democristiana, si lascia sedurre dall’utopia marxista: i suoi quadri dirigenti abbandonano in larga parte la Chiesa e la base giovanile finisce in buon numero a ingrossare le fila dei rivoluzionari di professione.
Il movimento cattolico, pertanto, perde nel Sessantotto un’occasione storica: di fronte alla debolezza della cultura liberal-illuminista e all’aggressione intellettuale e politica della rivoluzione marxista, rinuncia a prendere l’iniziativa ed entra a sua volta «in crisi», perde la memoria dell’originale pensiero cristiano, abbandona la dottrina sociale della Chiesa e diventa subalterno all’analisi sociale marxista, assumendo un atteggiamento di inferiorità culturale che ancora oggi produce i suoi effetti desolanti.
Il Sessantotto diventa così, per i cattolici, una grande occasione perduta: il disorientamento di molti giovani di educazione cattolica, unito al desiderio di giustizia, non si tradurrà in una più forte consapevolezza della fede cristiana e delle sue capacità di rinnovamento del mondo, ma nell’abbraccio con il marxismo, che si presenta assai più suggestivo. Per esempio, GS, Gioventù Studentesca, il movimento giovanile dal quale nascerà Comunione e liberazione, si sfascia quasi completamente «fornendo — secondo il terrorista Roberto Semeria — alla sovversione gran parte dei quadri»[19]. Monsignor Giussani, che ne era l’animatore, individua con chiarezza la causa principale della ferita profonda subita dal suo movimento: «La nostra tentazione è l’utopia. Intendo per utopia qualcosa ritenuto buono e giusto da realizzare nel futuro, la cui immagine e il cui schema di valori è creato da noi […]. Nel ’68 […], perché ormai l’unica cosa che si stimava era il progetto culturale e politico, i più scivolarono e tradirono. Che cosa tradirono? La presenza: il progetto aveva sostituito la presenza, l’utopia l’aveva scalzata»[20].
Infatti, come affermava il cardinale Ratzinger, «nell’ideologia marxista si approfitta anche della tradizione giudeo-cristiana, rovesciata però in un profetismo senza Dio; si strumentalizzano per fini politici le energie religiose dell’uomo, indirizzandole verso una speranza solo terrena che è il capovolgimento della tensione cristiana verso la vita eterna»[21].
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[1] Paolo VI, Omelia per il nono anniversario della incoronazione, 29 giugno 1972.
[2] Resoconto dell’Omelia per il nono anniversario della incoronazione, 29 giugno 1972, sul sito Internet della Santa Sede <www.vatican.va/holy_father/paul_vi/homilies/1972/documents/hf_p-vi_hom_19720629_it.html> (ultima visita 26-3-2008).
[3] Il laicismo. Lettera dell’episcopato italiano al clero, del 25 marzo 1960, in Enchiridion della Conferenza Episcopale Italiana, Decreti, dichiarazioni, documenti pastorali per la Chiesa italiana, vol. I, 1954-1972, EDB, Bologna 1985; cfr. pure Francesco Pappalardo, L’analisi del laicismo in una lettera pastorale, in M. Invernizzi e P. Martinucci (a cura di), Dal «centrismo» al Sessantotto, cit., pp. 341-357.
[4] C. Dawson, op. cit., p. 199.
[5] Cfr. Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione su alcuni aspetti della teologia della liberazione «Libertatis nuntius», del 6 agosto 1984; e Idem, Istruzione su libertà cristiana e liberazione «Libertatis conscientia», del 22 marzo 1986.
[6] Cfr. P. Blanquart e L. Beirnaert, Fede cristiana e rivoluzione, in AA. VV., Verso una teologia della violenza?, trad. it., Queriniana, Brescia 1969, p. 176: «Il cristiano vive così il suo rapporto con la rivoluzione, […] attraverso un’ideologia spontaneamente armonizzata con l’azione: un’ideologia cristiana rivoluzionaria, punto d’incontro intellettuale tra la sua fede e la sua scelta politica razionalmente fondata, luogo in cui si ritrova nella sua totalità perfettamente a suo agio».
[7] Gualberto Gismondi, Terrorismo e coscienza cristiana, Gribaudi, Torino 1979, p. 119.
[8] P. Blanquart e L. Beirnaert, op. cit., p. 174.
[9] Ida Faré e Franca Spirito, Mara e le altre. Le donne e la lotta armata: storie, interviste, riflessioni, Feltrinelli, Milano 1979, p. 27.
[10] Ibid., p. 31.
[11] A. Silj, op. cit., p. 184.
[12] Ibid., p. 185.
[13] Molto più forte è la sua influenza in America Latina, dove il guerrigliero marxista si produce quasi esclusivamente passando attraverso l’ideologia cristiano-rivoluzionaria, estremamente diffusa all’interno delle «comunità di base» del cattolicesimo centro e sudamericano: cfr. Antonio Augusto Borelli Machado, Le Comunità Ecclesiali di Base in Brasile: una crociata senza croce, in Cristianità, anno X, n. 92, dicembre 1982, pp. 6-10.
[14] E. Samek Lodovici, I cattolici nella tempesta, in AA.VV., Dov’è finito il ’68? Un bilancio per gli anni 80, cit., p. 138.
[15] Cfr. G. Cantoni, Sulla «questione democristiana», in Idem, La «lezione italiana». Premesse, manovre e riflessi della politica di «compromesso storico» sulla soglia dell’Italia rossa, cit., pp. 33-54; O. Sanguinetti, Il dopoguerra: l’Italia del 1948, fra la Costituente e la morte di Alcide De Gasperi, in M. Invernizzi (a cura di), 18 aprile 1948. L’«anomalia» italiana, cit., pp. 13-33.
[16] E. Samek Lodovici, I cattolici nella tempesta, cit., p. 149. (p. 34).
[17] Joseph Ratzinger, Rapporto sulla fede, intervista a cura di Vittorio Messori, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (Mi) 1985, 2 ed., p. 34.
[18] E. Bloch, Ateismo nel cristianesimo, trad. it., Feltrinelli, Milano 1976, p. 32; cfr. pure Gianfranco Morra, Marxismo e religione, Rusconi, Milano 1976.
[19] In G. Bocca, Noi terroristi. Dodici anni di lotta armata ricostruiti e discussi con i protagonisti, cit., p. 40.
[20] In Luigi Amicone, Nel nome del niente. Dal 68 all’80 ovvero come si uccide una speranza, Rizzoli, Milano 1982, pp. 53-54.
[21] J. Ratzinger, op. cit., p. 201.
Per gentile concessione del curatore e conduttore a Radio Maria, Marco Invernizzi (avuta nel 2009), riproduciamo qui il Capitolo 7° di: Enzo Peserico, Gli anni del desiderio e del piombo. Sessantotto, terrorismo e Rivoluzione, Edizioni Sugarco, 2008, pp. 192, € 18.
