Piccolo catechismo sullo scontro di civiltà

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Su terrorismo, sfida culturale e scontro di civiltà
di Pietro De Marco


L’ultima sequenza di atti terroristici ad opera di musulmani ha reso di nuovo febbrile la discussione sulla più celebre teoria di geopolitica dell’ultimo decennio: quella formulata da Samuel P. Huntington (vedi foto) nel libro del 1996 “The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order” (pubblicato in Italia nel 2000 col titolo “Lo scontro di civiltà e il nuovo ordine mondiale”), e prima ancora nel suo saggio con lo stesso titolo apparso in “Foreign Affairs” dell’estate 1993, vol. 72, n. 3, pp. 22-49.
Assunta correttamente, la teoria di Huntington non legge come “scontro di civiltà” l’attacco portato dal terrorismo islamico. Questo però non significa che tale attacco, e il suo antagonismo col cristianesimo, siano da considerare di scarsa rilevanza o addirittura da negare.

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“Ma, poi, perché combattere e rischiare? C’è forse una guerra? La mia risposta è sì, c’è una guerra, e credo che sia responsabile riconoscerlo e dirlo”. Così il presidente del senato italiano, il filosofo Marcello Pera, in un testo ormai celebre del maggio 2004, in dialogo a distanza con l’allora cardinale Joseph Ratzinger.

E proseguiva: “In gran parte del mondo islamico e arabo, gruppi consistenti di fondamentalisti, radicali, estremisti […] hanno dichiarato una guerra santa all’occidente […]. Perché non prenderne atto?”.

Contemporaneamente, nel dibattito italiano ed internazionale sul terrorismo, molti obiettano che non vi è alcuna sfida anticristiana e che l’occidente, come civiltà, non è l’obiettivo di alcuna guerra. Sintomaticamente, in questi giorni, le opposte posizioni cercano di avvalersi dei giudizi di Benedetto XVI e ad un tempo, possibilmente, di influenzarli.

Eppure, specialmente nei paesi che sono stati toccati dagli attentati recenti, si coglie un ritorno dell’espressione “clash of civilizations”, collisione o scontro di civiltà. La domanda essenziale di opinionisti e forze politiche appare questa: il fenomeno terroristico alqaedista è o non è l’espressione armata che rivela la realtà e serietà dello scontro – della guerra – in corso tra civiltà islamica e civiltà occidentale-cristiana? Domanda drammatica, cui si deve tentare di rispondere con rigore.

Lo scontro di civiltà non è un’opinione. Il giudizio sull’opportunità di adottare pubblicamente questa formula è, certamente, lasciato alla libertà o ai vincoli del soggetto che comunica. Ma in una sede autonomamente valutativa affermare o negare il fenomeno dipenderà da un disciplinato uso dei termini. Questo uso è e deve restare strettamente legato alla definizione data da Samuel P. Huntington. Introdurre definizioni difformi accresce solo il disordine comunicativo, e rende impossibile dirimere con qualche successo le divergenze di giudizio.

La fenomenologia terroristica appartiene ai sintomi del “clash” huntingtoniano? La proiezione indubitabilmente ed esplicitamente anticristiana di voci intellettuali e politiche islamiche è “clash” civilizzazionale in atto, in senso proprio? L’affermazione di reciproca incompatibilità tra visioni del mondo, prodotta da ceti intellettuali, è la sanzione di un “clash”?

In termini rigorosamente huntingtoniani la risposta è no.

Questo equivale, allora, ad affermare che la componente antioccidentale delle avanguardie islamiche è fenomeno solo di superficie? O che il terrorismo è fenomeno senza strategia mondiale, quindi senza profilo civilizzazionale e con moventi nel disagio politico ed economico delle masse musulmane? O che l’antagonismo col cristianesimo su scala universale, talora esibito dalla intelligencija islamica, sia da considerare di scarsa rilevanza?

Anche in questo caso la risposta è no.

Abbiamo una prima avvertenza di metodo, allora, che formulerei così: non è necessario connotare un esplicito conflitto di culture come “clash” civilizzazionale per riconoscerne l’estrema gravità su scala mondiale. La contrapposizione costante, nel dibattito, tra la densità dell’allarme condotto dai fautori del “clash”, da un lato, e la banalizzazione dei fenomeni in atto da parte dei negatori del “clash”, dall’altro, indica come il richiamo alla formula di Huntington abbia spesso solo una funzione retorica.


1. Cosa significa scontro di civiltà.


Il ricorso alla categoria di “civilization” non significa che, per Huntington, il terreno delle collisioni tra forze mondiali abbia qualsiasi forma e si localizzi ovunque, quasi una realtà “liquida”, alla Zygmunt Baumann.

Tutt’altro. Significa realisticamente che sul terreno di scontro di sempre per le egemonie politiche ed economiche, per il controllo di popoli e continenti, si scende ormai con ragioni e orizzonti che attingono alle radici identitarie di grandi soggetti, e alla loro affermazione su scala universale.

Gli enormi aggregati che Huntington chiama civiltà, sono comunanze – “commonalities” – di appartenenze, identità e obiettivi che si ridefiniscono e saldano su scala mondiale.

Nelle “civilizations” le nazioni si riconoscono parenti e si gerarchizzano al livello dei continenti e oltre, con effetti che sono sotto i nostri occhi:

“Nel mondo del post-Guerra Fredda la cultura è una forza ad un tempo disgregante e aggregante. [Certo] le culture possono cambiare […]. Non v’è dubbio, tuttavia, che le differenze più profonde nello sviluppo politico ed economico delle varie civiltà siano radicate nelle loro diverse culture […]. Le affinità e le differenze culturali determinano gli interessi, gli antagonismi e le associazioni tra stati. […] La politica globale è divenuta multipolare e multi-civiltà”.

Le guerre di faglia che sono i fenomeni sitomatici del “clash” civilizzazionale (non si dimentichi che Huntington è uno studioso di relazioni internazionali) sono veri conflitti armati. La metafora compare in Huntington immediatamente in apertura del suo saggio del 1993:

“Le grandi divisioni dell’umanità e la scaturigine prevalente dei conflitti saranno culturali [e non, anzitutto, economiche o ideologiche]. […] La collisione tra civiltà dominerà la politica globale. Le zone di faglia tra civiltà – ‘fault lines of civilizations’ – saranno i fronti di guerra del futuro”.

Una “fault line war” è stata la complessa guerra balcanica. Una “fault line war” potrebbe essere un confronto armato tra USA e Cina sul fronte di Taiwan, o tra India e Cina per un’egemonia asiatica.

Huntington ha riproposto alla nostra attenzione ciò che la duplice teoria della storia, liberale e materialistico-rivoluzionaria, di matrice secolarizzante aveva ritenuto di escludere dalla modernità: origini storiche e religiose, coraggio e dignità di appartenenza, sfide universalistiche di verità. In questo, la sua è stata una mossa teorica semplice ma disturbante, come ogni mossa teorica di genio.

Un attore meramente ideologico e nichilistico come Al Qai’da non è quindi un vero soggetto civilizzazionale. Parti vitali di una “civilization” sono gli stati (con confini, capacità coattiva, eserciti) e le ragioni di stato (che sono tali anche quando incorpora valori). Al Qai’da, nella sua stessa formula e genesi teologica, come nella sua organizzazione e diramazione, è indipendente dalla ragione di stato (anche se è strumentalizzabile da singoli stati), ed è per certi aspetti antagonistica ad essa. D’altronde, modernizzazioni e indigenizzazioni sono poco compatibili col purismo di una battaglia radicale.

Paradossalmente, la coperta neutralità nei confronti del terrorismo di parte dei paesi musulmani, se si configurasse come una macro-aggregazione passiva ostile all’Occidente nell’attesa degli effetti dell’assalto alqaedista, sarebbe una figura più coerente con lo scontro civilizzazionale prospettato da Huntington.


2. La natura della sfida e la risposta occidentale-cristiana.


Riferito al terrorismo, il richiamo al “clash of civilizations” è dunque fuori dal paradigma Huntington. La figura del terrorismo suicida è figura apocalittica, i cui obiettivi sono per certi aspetti metastorici. Morire e far morire per la causa corrisponde a un modello gnostico-emancipatorio. Non è scontro di civiltà, perché non è in corso uno scontro huntingtoniano sotto l’aspetto strutturale, che è in definitiva sempre reale collisione di eserciti, anche se guidati da ragioni culturali.

L’affermazione, ripetuta, che il terrorismo sarebbe la nuova modalità della guerra è erronea (e sorge spesso da un atteggiamento di comprensione nei confronti delle pratiche terroristiche di combattimento), come ogni studioso rigoroso di relazioni internazionali può argomentare. Il nuovo ordine iracheno è stato costruito con una vera guerra. E non sarà demolito dal terrorismo, mentre, per assurdo, potrebbe essere annullato dall’intervento di un’armata più forte di quella americana.

Ma se la sfida terroristica in corso non è un vero scontro di civiltà, è per questo depotenziata, e cessa di essere sfida all’occidente e al cristianesimo? No, anzi. La sfida alqaedista, nel suo purismo generatore di vocazioni al martirio, è sfida settaria alla totalità delle occidentalizzazioni, lette anche sotto il segno di un universalismo cristiano pervasivo.

Come tutte le strategie terroristiche essa mira ad un duplice risultato, intimamente contraddittorio, ma da cui pensa comunque di trarre vantaggio. Piegare l’avversario, oppure indurirlo. Piegarlo, nell’ipotesi che esso poggi su un ordine sempre prossimo al collasso, secondo il modello del collasso delle Twin Towers. Oppure indurirlo, ad esempio in termini di ordine pubblico, provocando al suo interno conflittualità e rivolte.

Si tratta, com’è sempre avvenuto, di attese perdenti, perché dipendenti da letture ideologico-moralistiche della realtà. Nessuna società ha la elementare struttura ingegneristica delle Torri Gemelle. Tanto meno nessuna società si dissolve dall’interno se chiamata a serrare i ranghi per difendersi.

La componente anticristiana della sfida, al di là delle formule da propaganda popolare sui “crociati”, è nella sfida alla capacità cristiana di reggere al confronto. Confronto morale, a questo punto, e di nervi ma, infine, di razionalità. Diversamente da uno scontro tra blocchi civilizzazionali, la penetrazione estremista conta di impadronirsi della nostra anima, con la paura. Hanno dunque ragione coloro che si richiamano alla cultura e razionalità cristiana come alle fonti della nostra capacità di diagnosi e resistenza.

Ma resta affrettata l’apologia di noi stessi di fronte al terrorismo che ci colpisce, come è affrettata l’atttribuzione al terrorismo alqaedista della rappresentanza di una intera civiltà huntingtoniana in guerra con l’occidente.


3. Tra Huntington e Fukuyama: un nesso sintomatico.


Fin dal primo apparire delle sue tesi si obiettò a Huntington che il “vero” scontro di civiltà (in una accezione subito non collimante con la sua) sarebbe stato non tra le culture comdiali ma dentro di esse. Con questa obiezione di timbro illuministico si intendeva svuotare la novità di Huntington e, ad un tempo, riproporre un’immagine del mondo, dopo il 1989, tollerabile per le ideologie evoluzionistiche o moralistiche della storia, per le quali gli scontri sono degni di attenzione solo se “progressivi” ed emancipatori.

In realtà, la constatazione di profonde collisioni culturali – di “Weltanschauung” – interne a una civiltà-continente non è un correttivo, tanto meno una confutazione della tesi di Huntington. Essa segnala altra cosa. Il confronto entro la cultura occidentale sulle frontiere della biogenetica, per quanto lacerante come si usa dire, non è un conflitto o una collisione tra civiltà in senso huntingtoniano. Gli scontri tra le civiltà e al loro interno possono benissimo coesistere, restando inconfondibili.

Così come coesistono e non sono in opposizione – nonostante quanto ripete automaticamente l’eloquio colto – le prospettive di Huntington e il Francis Fukuyama di “La fine della storia e l’ultimo uomo”. Nel giro di pochi anni Huntington ha còlto il ritorno su grande scala di quella dimensione timotica (dal greco thymós, animo, ira, capacità e volontà di affermazione e sfida) che Fukuyama aveva ampiamente tematizzato, ma non previsto capace di opporsi al destino della “fine della storia”.

La fine della storia è l’annichilimento dell’uomo in un appagamento finale, in una estasi senza più affermatività e riconoscimento di sé. È la tesi che Fukuyama ricavava da Hegel attraverso un grande filosofo del Novecento, Aléxandre Kojève. In un celebre testo del 1968 Kojève aveva annotato che quella condizione terminale è per l’uomo un restare in vita come animale: un “animale che è in armonia con la natura o l’essere dato” e che eventualmente si oppone a sé e all’altro come mera forma, indifferente ai contenuti.

Fukuyama e Huntington dunque convergono in una “discordia concors”. È vero infatti che sul versante del confronto tra le civiltà la spinta affermativa di sé porta conflitti e distruzioni. Ma è anche vero al tempo stesso che “l’ultimo uomo” incombe sul versante della mutazione intima del mondo che si occidentalizza. Profezia che rischia di avverarsi per l’occidente proprio nel pieno del “clash” culturale e identitario.

Da cosa dipendono, infatti, tanto l’affermazione quanto la negazione affrettate dello scontro di civiltà? Appunto, da una indebita riduzione, nel dibattito pubblico, del concetto di civiltà a quello di cultura come sistema di idee o costumi.

Così, quello che in Huntington è confronto totale di eserciti e di economie, di tecnologie e capacità di mobilitazione di masse o di aggregazione di etnie su scala continentale, nella nostra discussione si riduce allo scontro sugli stili di vita.

Si noti che quest’ultimo terreno di scontro è comune sia a coloro che suonano l’allarme sulla sfida alla civiltà occidentale-cristiana sia a coloro che denunciano l’attacco ai nostri valori illuminisitico-democratici.

Il bersaglio della campagna terroristica, si è scritto, siamo noi e i nostri gesti quotidiani nella loro libertà e casualità: “prendere l’autobus o il metro, far l’amore o non farlo, divertirsi o no, sentirsi liberi nei movimenti”. Contro questa sfida e i suoi effetti sulle nostre vite qualcuno richiama il Salman Rushdie del dopo 11 settembre, il quale scrisse sul “Guardian” che la risposta sarebbe stata la continuità col prima: il baciarsi in luoghi pubblici, la moda ultimo grido, la generosità, la musica, la bellezza, la libertà di pensiero.

La sfida terroristica ha sempre avuto queste caratteristiche: colpire i gangli della vita quotidiana, come tale. Ma proprio per questo essa è intrinsecamente trans-civilizzazionale. Il terrorismo che colpisce Baghdad non ha obiettivamente gli effetti culturali di quello di Londra o Sharm el-Sheikh. Lo stile di vita attuale in Iraq né, tanto meno, quello prima della guerra sono londinesi.


4. Tre rilievi finali.


Il primo. È sintomatico che si faccia coincidere la nozione di civiltà con uno stile di vita consacrato dalle libertà, specie quelle rivolte a tutelare l’individuo come tale. Su questo punto la è mia opinione è drastica: né la grande tradizione liberale dello stato etico né la cultura politica cristiana debbono temere dalla necessità, eventualmente indotta dall’attacco terroristico, di limitare alcuni spazi di libertà.

L’esperienza dello “stato d’eccezione”, la lunga tradizione di guerre tra stati, ha educato l’occidente a chiudere e riaprire, secondo necessità, aree di diritti che debbano essere contingentemente limitate. Il lamento su questo terreno è solo un sintomo di fragilità, poiché la nostra forza consiste proprio nella certezza di poter riattivare ciò che viene contingentemente sospeso. In altri termini, se il terreno della sfida di civiltà fosse questo, la guerra sarebbe vinta da quella ragione dell’occidente che sa di poter stringere i ranghi, non senza costi ma senza regredire.

Il secondo. Che i terroristi vogliano colpirci nelle nostre libertà per costringerci ad essere come loro, è un sospetto che ci lusinga. Ma come pensare seriamente che un’azione terroristica, che trae vantaggio proprio dalla esasperata tutela delle libertà e dalle maglie larghissime dell’ordine democratico, abbia come fine renderle più anguste?

La tensione apocalittico-negativa che accompagna il terrorista suicida non deve essere confusa con la strategia del suo mandante. Il terrorismo induce terrore; il terrore è perdita di energia, è crollo di difese e di lucidità di decisione; nel terrore si è alla mercè dell’altro. Chi pianifica il terrore conta sulla nostra fragilità morale e incapacità di tollerare il dolore e il vincolo, non meno che sulle difficoltà operative di replicare con efficacia all’aggressione. Ci teme perentori. Anche se paventa il nostro contagio, ci preferisce libertari e edonisti. Conta su quei capricci per cui ci disprezza, e spera nei loro apologeti. Se sbaglia è solo perché il cuore dell’occidente non è questo.

Il terzo. La paura per lo scontro di civiltà come attacco al nostro stile di vita contiene una illusione peggiore, che arma ideologicamente l’avversario. Che la nostra vita, nella sua varietà e casualità, sia una potente difesa e un’arma modernizzatrice efficace, lo si ripete in questi giorni, e non è falso. Ma, come strategia di confronto e di resistenza, equivale ad affidarsi al caso, ovvero sperare che gli “altri” si indeboliscano per effetto di una corruzione indotta da noi, per contagio.

Contare che il confronto di culture corrompa l’ethos dell’altro al fine di inibirne la violenza antagonista è un errore non solo etico ma di ragion politica. Per due motivi, almeno.

Anzitutto perché l’altro, che ne è consapevole, rinforza antagonisticamente la propria coerenza e tenuta interna, si ricostruisce in una simmetrica impermeabilità al contatto.

Inoltre, perché tale calcolo produce in noi un cortocircuito diagnostico insensato. È il controllo “teocratico” del costume e della libertà di pensiero (controllo non così sconosciuto all’occidente) a generare il terrorismo? Ovviamente no. Anche perché il terrorismo ha una sua cultura politica propria, di matrice e di modello europeo, anarco-rivoluzionario. Un buon paradosso.