Fondamentalismi. I diversi volti dell’intransigenza religiosa

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Massimo Introvigne, Fondamentalismi. I diversi volti dell’intransigenza religiosa, Piemme, Casale Monferrato (AL), 2004, € 12,90

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«Un fantasma si aggira per il mondo, e non si tratta più del comunismo. Parafrasando Karl Marx (1818-1883), si può ben dire che il mondo sia oggi inquietato da un oscuro fantasma, e che lo chiami “fondamentalismo”. Il “fondamentalismo” è emerso come uno dei principali temi nell’ambito sia della sociologia delle religioni, sia della geopolitica, dopo la caduta del Muro di Berlino nel 1989, la dissoluzione dell’Unione Sovietica nel 1991, e il riemergere di conflitti che la logica di un mondo diviso in due blocchi aveva, se non sopito, almeno messo tra parentesi» (p. 5).
Questo è l’esordio dell’opera Fondamentalismi. I diversi volti dell’intransigenza religiosa, ultima fatica di Massimo Introvigne, il sociologo delle religioni che ha fondato e dirige il CESNUR, il Centro Studi sulle Nuove Religioni, il quale ormai da alcuni anni ha affiancato agli studi – diventati veri e propri classici – in materia di nuova religiosità e di minoranze religiose, una rigorosa indagine parallela che lo ha condotto a occuparsi a più riprese del fondamentalismo e del terrorismo di matrice religiosa. Così, alla sua collaborazione a Terrorism and Political Violence, la più autorevole fra le riviste accademiche che si occupano di terrorismo internazionale, ha affiancato le lezioni e i corsi per conto del Critical Incidents Response Group dell’FBI e per esperti di sicurezza medio-orientali, o la pubblicazione di testi come Osama bin Laden. Apocalisse sull’Occidente (Elledici, Leumann [Torino] 2001) e Hamas. Fondamentalismo islamico e terrorismo suicida in Palestina (Elledici, Leumann [Torino] 2003).
Se un merito va immediatamente riconosciuto a questa indagine, che attraverso esempi, dati, statistiche e casi concreti, ricostruisce il complesso fenomeno del fondamentalismo – o meglio, come il titolo opportunamente suggerisce, dei fondamentalismi – nel mondo contemporaneo, e che non mancherà di colpire il lettore per la mole di fonti bibliografiche utilizzate nella ricerca (pp. 221-238), tanto da costituire un insostituibile punto di riferimento sullo «stato dell’arte» degli studi del settore, è quello di rifuggire dall’immediato calarsi nei tragici fatti di cronaca, che accompagnano l’Occidente dall’11 settembre 2001, ovvero di ritrarsi dall’affrontare la categoria di «fondamentalismo» sulla scia di un’ormai imponente produzione letteraria, che sembra non arrestarsi e che associa immediatamente «fondamentalismo» a «fondamentalismo islamico». Piuttosto, ed è questo un aspetto assai importante, Introvigne articola la sua nuova ricerca sfociata in Fondamentalismi. I diversi volti dell’intransigenza religiosa nell’ambiente teorico e metodologico dell’economia religiosa, che lo stesso autore ha peraltro esposto e sintetizzato – assieme al padre della medesima teoria, il sociologo statunitense Rodney Stark – in una precedente opera dal titolo Dio è tornato. Indagine sulla rivincita delle religioni in Occidente (Piemme, Casale Monferrato [Alessandria] 2003; cfr. la mia recensione in Cristianità, anno XXXI, n. 319, settembre-ottobre 2003, pp. 21-23).
L’opera è divisa idealmente in due parti, costituite complessivamente da cinque capitoli. Nella prima parte, ovvero nei primi tre capitoli, l’autore si chiede se sia possibile proporre una teoria del «fondamentalismo» – termine virgolettato in quanto non si tratta di una categoria univoca o scontata, e che nel corso dello studio è ripetutamente messo in discussione – dal punto di vista della sociologia delle religioni e nell’ambito della teoria sociologica detta dell’economia religiosa. Nella seconda parte, applica al cosiddetto «fondamentalismo» islamico la griglia teorica e metodologica proposta nella prima.
Anzitutto, la teoria sociologica dell’economia religiosa si articola in tre tesi principali, la prima delle quali – riassunta nell’Introduzione (pp. 5-11) – muove da una considerazione concettuale nella quale è affrontata una grande controversia che ha diviso il campo delle scienze umane durante il secolo XX, e in una certa misura lo divide ancora oggi. La posta in gioco di questa controversia è se la religione possa essere interpretata e spiegata secondo criteri religiosi, ovvero sia semplicemente la facciata di «qualcosa d’altro» economico, politico o comunque «materiale»: sia cioè, secondo la nota formula marxista, una semplice sovrastruttura rispetto all’unica vera struttura, quella economico-materiale. La risposta fornita dalla «scuola della teoria dell’economia religiosa» è che, per capire la religione, occorre considerarla come oggetto di scelte razionali e consapevoli, cioè che – ultimamente, e lungi dall’affermare una tautologia – i fenomeni religiosi si spiegano in quanto religiosi, che i movimenti religiosi hanno cause e motivazioni religiose.
La seconda tesi della teoria dell’economia religiosa – già materia principale di Dio è tornato. Indagine sulla rivincita delle religioni in Occidente, ma questa volta esposta da un diverso punto di vista, in modo da predisporre un insieme di strumenti metodologici adatti ad affrontare la questione del «fondamentalismo» – è l’oggetto del primo capitolo, Secolarizzazione e risveglio religioso (pp. 13-24) e si contrappone alle teorie «classiche» della secolarizzazione nell’affrontare il problema cruciale della sociologia religiosa contemporanea: nel mondo moderno e postmoderno la religione è in crisi, sopravvive, oppure può mantenersi ancora ben viva e presente? Modernità e religione sono compatibili? O la modernità genera fatalmente «secolarizzazione»? La risposta avanzata da Introvigne è che i processi di modernizzazione non determinano necessariamente il venir meno della presenza della religione, ma sono compatibili, a determinate condizioni, con la tenuta e perfino con la crescita delle credenze e delle appartenenze religiose. Proprio su questo punto al «vecchio paradigma» della secolarizzazione si oppone un «nuovo paradigma»: considerazione che svolge la funzione di premessa rispetto alla questione del perché in società moderne o in via di modernizzazione prosperino movimenti «fondamentalisti», poiché le diverse forme istituzionali di religione non crescono tutte nello stesso modo
Alcune infatti crescono, altre declinano, come viene dettagliato nel secondo capitolo, La teoria delle nicchie religiose: perché i conservatori «vincono» e i progressisti «perdono» (pp. 25-59). La teoria dell’economia religiosa, infatti, non si limita a prevedere che – in un mercato religioso caratterizzato da un grado sufficiente di libera concorrenza – la religione manterrà le sue posizioni o crescerà anche a fronte di processi di modernizzazione. Ritiene anche di poter indicare – e prevedere – quale tipo di religione abbia maggiori possibilità di crescita. Il capitolo offre una panoramica esaustiva dell’ampio dibattito scaturito attorno alla tematica, offrendo una chiave di lettura alla luce dell’applicazione al campo religioso della teoria delle nicchie di mercato, secondo la quale «[…] i consumatori […] tendono ad associarsi con persone in qualche modo simili a loro, creando “nicchie omofile” in cui gruppi di acquirenti con caratteristiche simili acquistano prodotti simili» (p. 26). Semplificando un quadro più complesso offerto da studiosi statunitensi, Introvigne propone un modello di distribuzione dei consumatori religiosi in cinque macro-nicchie disposte secondo il grado di tensione con la società, secondo la strictness – cioè la circostanza che le organizzazioni religiose siano più o meno «strette» -, e secondo i costi d’appartenenza. Tali nicchie risulterebbero dunque essere: gli ultra-progressisti, i progressisti, i conservatori, i fondamentalisti e gli ultra-fondamentalisti. A questo proposito, una delle conclusioni principali della teoria dell’economia religiosa – apparentemente contro-intuitiva – è che le denominazioni religiose più numerose e che crescono più rapidamente si situano nelle nicchie conservatrice e fondamentalista, come l’autore specifica alla luce di numerosi indicatori statistici, cioè che le denominazioni «progressiste» perdono membri e quelle «conservatrici» ne guadagnano. Questa, riassuntivamente, è la terza tesi della teoria dell’economia religiosa, secondo cui la religione che «tiene» o cresce nelle società moderne e postmoderne non è, come si potrebbe a prima vista credere, la religione «progressista» che cerca di adattarsi alla modernità, ma è al contrario la religione «conservatrice», che con diversi elementi della modernità è in evidente contrasto.
Nel terzo capitolo, «Fondamentalismo»: l’irresistibile ambiguità di una categoria (pp. 60-84), l’autore approfondisce gli argomenti precedentemente trattati, interrogandosi sulla pertinenza del termine «fondamentalismo» nel quadro metodologico e teorico delineato, prendendo atto della circostanza per la quale l’uso di questa parola si è ormai talmente dilatato da essere, spesso, scarsamente scientifico. Acclarato che risulta pressoché impossibile superare tutte le ambiguità legate alle questioni di terminologia, l’autore suggerisce di semplificare una realtà ben altrimenti complessa tentando di ridurla a modelli idealtipici, nel senso del termine proposto da Max Weber (1864-1920): tipi ideali, anziché inventari ricavati dalla molteplicità dei casi concreti. Così, se da un canto il caso di specie scelto come test per il modello teorico presentato nella prima parte dell’opera è quello del «fondamentalismo» islamico, nel terzo capitolo l’autore aggiunge alcuni cenni a possibili piste di ricerca che riguardano mercati religiosi diversi: dal mondo protestante a quello cattolico, dal mondo ebraico all’induismo.
Nella seconda parte dello studio, come anticipato, Introvigne propone un esempio di applicazione della teoria esposta nella prima parte al caso dell’islam contemporaneo. Nel quarto capitolo, Mercato religioso e «fondamentalismo» nei paesi a maggioranza islamica (pp. 85-137), l’autore studia le caratteristiche specifiche del mercato religioso nei paesi a maggioranza islamica, e sostiene che risponde – in una certa misura e tenuto conto delle sue peculiarità – alle stesse logiche di altri mercati religiosi. Pertanto, anche nel mercato religioso intra-islamico, a mano a mano che avanzano i processi di modernizzazione è possibile che si verifichi il fenomeno secondo cui movimenti conservatori «vincono» e tentativi progressisti «perdono». Applicando, ancora, ipotesi terminologiche proposte nella prima parte, nel capitolo l’autore si chiede anche se l’espressione «fondamentalismo» sia idonea a rendere ragione di un ampio e variegato arco di organizzazioni islamiche conservatrici – dalle correnti puritane e antimoderne che si sono manifestate a partire dal secolo XVIII, come il wahhabismo, e quindi nel XIX, come il movimento deobandi, al «movimento del califfato» indiano degli esordi del secolo XX; dai Fratelli Musulmani nati in Egitto alla Jama‘at-i Islami nel subcontinente indiano; dai talebani ad al-Qa‘ida – e se sia giusto riunirle sotto una sola etichetta. La conclusione è che anche nel mondo islamico, compreso quello dell’emigrazione, l’etichetta «fondamentalismo» – nel caso presente, da distinguersi in «fondamentalismo islamico» come tipo ideale, come modello di pensiero e atteggiamento, e «fondamentalismo islamico» come movimento, provvisto di uno specifico inizio e di un percorso nella storia – copre tre diversi tipi di realtà: conservatrici, fondamentaliste e ultra-fondamentaliste.
Un caso particolare affrontato nel quarto capitolo è quello costituito da L’esperimento turco (pp. 115-123), dove l’organizzazione tradizionale dell’islam ha ricevuto per parecchi decenni colpi durissimi dalla politica di promozione del laicismo adottata da Mustafa Kemal Atatürk (1881-1938). Tuttavia, cacciato dalla sfera pubblica, l’islam turco è sopravvissuto da una parte nelle confraternite sufi, dall’altra nel movimento riformista Nur. Ne è emerso un complesso movimento islamico, inclusivo di varie tendenze al suo interno – dal fondamentalismo a un moderato progressismo -, con un comune riferimento al passato ottomano e alla valorizzazione dell’islam turco rispetto a quello arabo. Esiti di questo movimento sono personalità fra le quali sono da annoverare tre futuri primi ministri – Turgut Özal (1927-1993), Necmettin Erbakan e l’attuale premier Recep Tayyip Erdogan -, il terzo dei quali fonda il partito conservatore AKP, Adalet ve Kalkynma, «Giustizia e Sviluppo», che presenta, in occasione delle elezioni del 2002, un orientamento in cui la shari‘a è indicata come orizzonte ideale, pure in un quadro di politica estera saldamente ancorata all’alleanza con gli Stati Uniti d’America e alla richiesta d’ingresso nell’Unione Europea. Il «modello Erdogan», che fuoriesce dalla transizione compiutasi in Turchia all’inizio del 2003 – cioè un modello che coniuga islam politico, liberismo e politica estera filo-occidentale – dimostra, nelle parole di Introvigne, che «la storia della Turchia è una prova empirica della fallacia della teoria classica della secolarizzazione. La modernizzazione – neppure in presenza di un imponente sforzo di laicizzazione tramite la scuola e i mezzi di comunicazione, saldamente sotto controllo kemalista – non ha generato scomparsa, ma piuttosto risveglio della religione» (pp. 119-120). Anche alla luce di queste considerazioni, cioè verificando il coniugarsi di movimenti politici turchi conservatori radicati nell’islam ma che pure si presentano aperti a forme di democrazia e a economie liberiste, si comprende come il modello turco costituisca, dal punto di vista del terrorismo islamico, il peggior esempio possibile, e si comprende dunque la volontà di stroncarlo, creando – come la cronaca sembra incaricarsi di dimostrare – un clima d’insicurezza che induca i militari a porre fine a questo esperimento.
Nella seconda parte della ricerca si propone anche la tesi secondo cui una lettura inadeguata delle caratteristiche del mercato religioso intra-islamico, e una previsione delle sue possibili evoluzioni ancorata alla teoria classica della secolarizzazione, sono state, e per certi versi rimangono, all’origine di gravi errori di carattere politico da parte di governi e d’istituzioni occidentali. Nel quinto capitolo, La nicchia radicale: isolamento, violenza, terrorismo suicida (pp. 138-210), l’autore esamina la nicchia «ultra-fondamentalista» o radicale all’interno dell’islam – con un parallelo su come la stessa nicchia si presenta all’esterno del mondo islamico, in particolare nei nuovi movimenti religiosi -, e i suoi rapporti con la teoria dell’economia religiosa. Il capitolo comprende una discussione su come «economie religiose di guerra» (p. 158) ed economie in cui lo Stato si oppone attivamente alla religione alterino il mercato religioso e, con un processo di eterogenesi dei fini, finiscano per favorire proprio quelle organizzazioni più estremiste che lo Stato intendeva reprimere. È quindi proposta una riflessione sul terrorismo, in particolare sul terrorismo suicida nelle diverse forme che assume in organizzazioni come Hamas e al-Qa‘ida: a proposito di quest’ultima, è offerta in Appendice (pp. 211-219) una traduzione de L’ultima notte, il testo che ciascuno dei terroristi dell’11 settembre 2001 portava con sé.
La conclusione è che anche il fenomeno del terrorismo suicida – contrariamente a quanto molti pensano – da una parte conferma l’ipotesi che gli effetti che si presentano come religiosi hanno spesso cause religiose. Dall’altra, è a sua volta compatibile con processi anche avanzati di modernizzazione di paesi e di comunità islamiche, in cui s’inserisce e di cui da un certo punto di vista, ben lungi dall’essere un retaggio di tipo arcaico, è piuttosto una conseguenza.
PierLuigi Zoccatelli
Recensione tratta dal n. 323 di Cristianità